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 孔 子 


孔子:第一位教師
馮友蘭

 

孔子姓孔名丘,西元前551年生於魯國,位於中國東部的現在的山東省。他的祖先是宋國貴族成員,宋國貴族是商朝王室的後代,商朝是周朝的前一個朝代。在孔子出生以前,他的家由於政治糾紛已經失去貴族地位,遷到魯國。 

孔子一生事迹詳見《史記》的《孔子世家》。從這篇世家我們知道孔子年輕時很窮,五十歲時進入了魯國政府,後來作了高官。一場政治陰謀逼他下臺。離鄉背井。此後十三年他周遊列國,總希望找到機會、實現他的政治、社會改革的理想。可是一處也沒有找到,他年老了,最後回到魯國,過了三年就死了。死於西元前479年。

孔子和六經

前一章說過,各家哲學的興起,是與私人講學同時開始的。就現代學術界可以斷定的而論,孔子是中國歷史上第一個以私人身份教了大量學生的人,他周遊列國時有大批學生跟隨著。照傳統說法、他有幾千個學生,其中有幾十人成爲著名的思想家和學者。前一個數目無疑是太誇大了,但是毫無問題的是,他是個很有影響的教師,而更爲重要和獨一無二的是,他是中國的第一位私學教師。他的思想完善地保存在《論語》堙C他的一些弟子將他的分散的言論編成集子,名爲《論語》。

孔子是一位“儒”,是“儒家”創建人。前一章 提到,劉歆說儒家“遊文於六經之中,留意于仁義之際”。六經就是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》(今佚)、《春秋》(魯國編年史,起自西元前722年,訖於西元前479年即孔子卒年)。這些經的性質由書名就可以知道,唯有《易》是例外。《易》被後來儒家的人解釋成形上學著作,其實本來是一部蔔筮之書。

孔子與六經的關係如何。傳統學術界有兩派意見。一派認爲,六經都是孔子的著作。另一派則認爲,孔子是《春秋》的著者,《易》的注者,《禮》、《樂》的修訂者,《詩》、《書》的編者。

可是事實上,無論哪一經,孔子既不是著者,也不是注者,甚至連編者也不是。可以肯定,在許多方面他都是維護傳統的保守派。他的確想修訂禮樂,那也是要糾正一切偏離傳統的標準和做法,這樣的例子在《論語》中屢見不鮮。再從《論語》中關於孔子的傳說來看,他從來沒有任何打算,要親自爲後代著作什麽東西。還沒有聽說當時有私人著作的事。私人著作是孔子時代之後才發展起來的、在他以前只有官方著作。他是中國的第一位私人教師,而不是中國的第一位私人著作家。

在孔子的時代以前已經有了六經。六經是過去的文化遺産。六經又叫做“六藝”,是周代封建制前期數百年中貴族教育的基礎。可是大約從西元前七世紀開始,隨著封建制的解體,貴族的教師們,甚至有些貴族本人,——他們已經喪失爵位,但是熟悉典籍,——流散在庶民之中。前一章 說過,他們這時靠教授典籍爲生,還靠在婚喪祭把及其他典禮中“相禮”爲生。這一種人就叫做“儒”。


孔子作爲教育家

不過孔子不只是普通意義上的儒。在《論語》堨L被描寫成只是一個教育家。從某種觀點看來,也的確是如此。他期望他的弟子成爲對國家、對社會有用的“成人”(《論語·憲問》),所以教給他們以經典爲基礎的各門知識。作爲教師,他覺得他的基本任務、是向弟子們解釋古代文化遺産。《論語》記載,孔子說他自己“述而不作”(《論語·述而》)。就是這個原故。不過這只是孔子的一個方面,他還有另一方面。這就是,在傳述傳統的制度和觀念時、孔子給與它們的解釋,是由他自己的道德觀推導出來的。例如在解釋“三年之喪”這個古老的禮制時。孔子說……“子生三年,然後免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。”(《論語·陽貨》)換句話說,兒子的一生,至少頭三年完全依賴父母,因此父母死後他應當以同樣長的時間服喪,表示感恩。還有在講授經典時,孔子給與它們以新的解釋。例如講到《詩》經時,他強調它的道德價值,說;“《詩》三百、一言以蔽之,曰:‘思無邪’。”(《論語·爲政》)這樣一來,孔子就不只是單純地傳述了,因爲他在“述”堙壯@”出了一些新的東西。

這種以述爲作的精神,被後世儒家的人傳之永久,經書代代相傳時,他們就寫出了無數的註疏。後來的《十三經註疏》,就是用這種精神對經書原文進行注釋而形成的。

正是這樣,才使孔子不同於當時尋常的儒,而使他成爲新學派的創建人。正因爲這個學派的人都是學者同時又是六經的專家,所以這個學派被稱爲“儒家”。

正名

孔子除了對經典作出新的解釋以外,還有他自己的對於個人與社會,天與人的理論。

關於社會,他認爲,爲了有一個秩序良好的社會,最重要的事情是實行他所說的正名。就是說,“實”應當與“名”爲它規定的含義相符合。有個學生問他,若要您治理國家。先做什麽呢?孔子說;“必也正名乎!”(《論語·子路》)又有個國君問治理國家的原則,孔子說:“君君,臣臣,父父,子子。”(《論語·顔淵》)換句話說,每個名都有一定的含義,這種含義就是此名所指的一類事物的本質。因此,這些事物都應當與這種理想的本質相符。君的本質是理想的君必備的,即所謂“君道”。君,若按君道而行,他才于實,於名,都是真正的君。這就是名實相符。不然的話,他就不是君,即使他可以要人們稱他爲君。在社會關係中,每個名都含有一定的責任和義務。君、臣、父、子都是這樣的社會關係的名,負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子正名學說的含義。

仁、義

關於人的德性,孔子強調仁和義,特點是仁。義是事之“宜”,即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事、必須爲做而做,因爲做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出於非道德的考慮,即使做了應該做的事,這種行爲也不是義的行爲。用一個常常受孔子和後來儒家的人蔑視的詞來說,那就是爲“利”。在儒家思想中,義與利是直接對立的。孔子本人就說過:“君子喻于義,小人喻於利。”(《論語·堣砥n)在這堣w經有了後來儒家的人所說的“義利之辨”,他們認爲義利之辨在道德學說中是極其重要的。

義的觀念是形式的觀念,仁的觀念就具體多了。人在社會中的義務,其形式的本質就是它們的“應該”,因爲這些義務都是他應該做的事。但是這些義務的具體的本質則是“愛人”,就是“仁”。父行父道愛其子,子行子道愛其父。有個學生問什麽是仁,孔子說:“愛人”(《論話·顔淵》)。真正愛人的人,是能夠履行社會義務的人。所以在《論語》中可以看出,有時候孔子用“仁”字不光是指某一種特殊德性,而且是指一切德性的總和。所以“仁人”一詞與全德之人同義。在這種情況下。“仁”可以譯Perfect Virtue(全德)。

忠、恕

《論語》記載:“仲弓問仁。子曰:‘……己所不欲,勿施於人。……”(《顔淵》)孔子又說:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也己。”(《論語·雍也》)

由此看來,如何實行仁,在於推己及人。“己欲立而立人,己欲達而達人”,換句話說,“己之所欲。亦施於人”,這是推己及人的肯定方面、孔子稱之爲“忠”,即“盡己爲人”。推己及人的否定方面,孔子稱之爲您,即“己所不欲,勿施於人”。推己及人的這兩個方面合在一起,就叫做忠恕之道,就是“仁之方”(實行仁的方法)。

後來的儒家,有些人把忠恕之道叫做“系(此字無:ocr)矩之道”。就是說,這種道是以本人自身爲尺度,來調節本人的行爲。西元前三、二世紀儒家有一部論文集名叫《禮記》,其中有一篇《大學》,說;“所惡于上,毋以使下。所惡于下,毋以事上。所惡于前,毋以先後。所惡于後,毋以從前。所惡于右,毋以交于左。所惡于左,毋以交於右。此之謂系矩之道。”《禮記》另有一篇《中庸》,相傳是孔子之孫子思所作,其中說:“忠恕違道不遠。施諸己而不願。亦勿施於人。……所求乎子,以事父。……所求乎臣,以事君。……所求乎弟,以事兄。……所求乎朋友,先施之。……”《大學》所舉的例證。強調忠恕之道的否定方面;《中庸》所舉的例證。強調忠恕之道的肯定方面。不論在哪個方面,決定行爲的“系矩”都在本人自身,而不在其他東西之中。

忠恕之道同時就是仁道,所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務,這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。《論語》有一章說:“子曰;‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰:‘唯。’子出,門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。”(《堣砥n)

每個人在自己心堻ㄕ釵爲的“系矩”,隨時可以用它。實行仁的方法既然如此簡單,所以孔子說:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)

知命

從義的觀念,孔子推導出“無所爲而爲”的觀念。一個人做他應該做的事,純粹是由於這樣做在道德上是對的,而不是出於在這種道德強制以外的任何考慮。《論語》記載,孔子被某個隱者嘲諷爲“知其不可而爲之者”(《憲問》)。《論語》還記載,孔子有個弟子告訴另一個隱者說;“君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。”(《微子》)

後面我們將看到,道家講“無爲”的學說。而儒家講“無所爲而爲”的學說。依儒家看來,一個人不可能無爲,因爲每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是“無所爲”,因爲做這些事的價值在於做的本身之內,而不是在於外在的結果之內。

孔子本人的一生正是這種學說的好例。他生活在社會、政治大動亂的年代,他竭盡全力改革世界。他周遊各地,還像蘇格拉底那樣,逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費,可是他從不氣餒。他明知道他不會成功,仍然繼續努力。

孔子說他自己:“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。”(《論語·憲問》)他盡了一切努力,而又歸之於命。命就是命運。孔子則是指天命,即天的命令或天意;換句話說,它被看作一種有目的的力量。但是後來的儒家,就把命只當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動,要取得外在的成功,總是需要這些條件的配合。但是這種配合,整個地看來,卻在我們能控制的範圍之外。所以我們能夠做的,莫過於一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做的事,而不計成敗。這樣做,就是“知命”。要做儒家所說的君子,知命是一個重要的必要條件。所以孔子說:“不知命,無以爲君子也。”(《論語·堯曰》)

由此看來,知命也就是承認世界本來存在的必然性,這樣,對於外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點,在某種意義上,我們也就永不失敗。因爲,如果我們盡應盡的義務,那麽,通過我們盡義務的這種行動,此項義務也就在道德上算是盡到了,這與我們行動的外在成敗並不相干。

這樣做的結果,我們將永不患得患失,因而永遠快樂。所以孔子說:“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”(《論語·子罕》)又說:“君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”(《論語·述而》)

孔子的精神修養發展過程

在道家的著作《莊子》中,可以看到道家的人常常嘲笑孔子,說他把自己局限於仁義道德之中,只知道道德價值,不知道超道德價值。表面上看,他們是對的,實際上他們錯了。請看孔子談到自己精神修養發展過程時所說的話吧,他說:“吾十有五,而志於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩。”(《論語·爲政》)

孔子在這堜珨〞滿屁ョ芋A不是我們現在所說的學。《論語》中孔子說:“志於道。”(《述而》)又說:“朝聞道,夕死可矣。”(《堣砥n)孔子的志於學,就是志於這個道。我們現在所說的學,是指增加知識;但是“道”卻是我們用來提高精神境界的真理。

孔子還說:“立於禮。”(《論語·泰伯》)又說:“不知禮,無以立也。”(《論語·堯曰》)所以孔子說他三十而立,是指他這時候懂得了禮,言行都很得當。

他說四十而不惑,是說他這時候已經成爲知者。因爲如前面所引的,“知者不惑”。

孔子一生,到此爲止,也許僅只是認識到道德價值。但是到了五十、六十。他就認識到天命了,並且能夠順乎天命。換句話說,他到這時候也認識到超道德價值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺得,他是受神的命令的指派,來喚醒希臘人。孔子同樣覺得,他接受了神的使命。《論語》記載:“子畏于匡,曰:‘……天之將喪斯文也,後死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何!’”(《子罕》)有個與孔子同時的人說:“天下之無道也久矣,天將以夫子爲木鐸。”(《論語·八佾》)所以孔子在做他所做的事的時候,深信他是在執行天的命令,受到天的支援;他所認識到的價值也就高於道德價值。

不過,我們將會看出,孔子所體驗到的超道德價值,和道家所體驗到的並不完全一樣。道家完全抛棄了有理智、有目的的天的觀念,而代之以追求與渾沌的整體達到神秘的合一。因此,道家所認識、所體驗的超道德價值,距離人倫日用更遠了。

上面說到,孔子到了七十就能從心所欲,而所做的一切自然而然地正確。他的行動用不著有意的指導。他的行動用不著有意的努力。這代表著聖人發展的最高階段。

孔子在中國歷史上的地位

西方對於孔子的瞭解,可能超過了對於其他任何中國人的瞭解。可是在中國內部、孔子雖然一直出名,他的歷史地位在各個時代卻有很不相同的評價。按歷史順序說,他本來是普通教師,不過是許多教師中的一個教師。但是他死後,逐漸被認爲是至聖先師,高於其他一切教師。到西元前二世紀,他的地位更加提高。當時許多儒家的人認爲,孔子曾經真地接受天命,繼周而王。他雖然沒有真正登極,但是就理想上說,他是君臨全國的王。這顯然是個矛盾、可是有什麽根據呢?這些儒家的人說,根據可以在《春秋》的微言大義中找到。他們把《春秋》說成是孔子所著的表現其倫理、政治觀點的一部最重要的政治著作,而不是孔子故鄉魯國的編年史。再到西元前一世紀、孔子的地位提高到比王還高。據當時的許多人說,孔子是人群之中活著的神,這位神知道在他以後有個漢朝(西元前206至西元220年),所以他在《春秋》中樹立一種政治理想,竟能完備得足夠供漢朝人實施而有餘。這種神化可以說是孔子光榮的頂點吧,在漢朝的中葉,儒家的確可以叫做宗教。

但是這種神化時期並沒有持續很久。西元一世紀初,就已經有比較帶有理性主義特色的儒家的人開始占上風。從此以後,就不再認爲孔子是神了,但是他作爲“至聖先師”的地位仍然極高。直到十九世紀末,孔子受天命爲王的說法固然又短暫地復活,但是不久以後,隨著民國的建立,他的聲望逐漸下降到“至聖先師”以下。在現在,大多數中國人會認爲,他本來是一位教師,確實是一位偉大的教師,但是遠遠不是唯一的教師。

此外,孔子在生前就被認爲是博學的人。例如,有一個與他同時的人說:“大哉孔子!博學而無所成名。”(《論語·子罕》)從前面的引證,我們也可以看出,他自認爲是繼承古代文化並使之垂之永久的人,與他同時的一些人也這麽認爲。他的工作是以述爲作,這使得他的學派重新解釋了前代的文化。他堅持了古代中他認爲是最好的東西,又創立了一個有力的傳統,一直傳到最近的時代,這個時代又像孔子本人的時代,中國又面臨巨大而嚴重的經濟、社會變化。最後,他是中國的第一位教師。雖然從歷史上說,他當初不過是普通教師,但是後來有些時代認爲他是至聖先師,也許是不無道理的。
選自《中國哲學簡史》第四章

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